越傳越多的“倉央嘉措情歌”

 

六世達(dá)賴?yán)飩}央嘉措（一六八三—— 一七○六）的“情歌”，自一九三○年由于道泉教授翻譯成漢文和英文流傳以來，一直受到中外學(xué)者的重視，七十多年來，出版了近十部不同的譯本并有許多相關(guān)的研究論文（一九八二年，西藏人民出版社出版了由黃景（頁）、吳碧云編的《倉央嘉措及其情歌研究資料匯編》，匯集了此前的近十部不同的譯本和一些相關(guān)研究論文）。近年來，隨著交通條件的大大改善、西藏旅游的深度開發(fā)和西藏文化對外影響的不斷擴(kuò)大，“倉央嘉措情歌”的傳播，又掀起了新的高潮。最近一兩年，“倉央嘉措情歌”已經(jīng)被改編為流行歌曲，在全國廣為傳唱，有的“情歌”，甚至還滲透到手機(jī)短信中了。

在藏文中，所謂“倉央嘉措情歌”，本意是“倉央嘉措道歌”或“倉央嘉措詩集”，據(jù)懂藏文的學(xué)者說，沒有“倉央嘉措情歌”的寫法。但這些詩歌中，確有許多情歌，藏族民間也認(rèn)為，這些情歌是倉央嘉措的作品。受此影響，一九三○年于道泉先生將其譯為漢文和英文時，定名為《倉央嘉措情歌》，并在譯者《小引》中介紹說，這些情歌藏族民間傳說為六世達(dá)賴?yán)飩}央嘉措所作，而六世達(dá)賴?yán)飩}央嘉措，又是一位行為放蕩不羈的情僧。于先生把這些詩歌定名為“情歌”，以及對倉央嘉措的“情僧”定位，對后來起到的導(dǎo)向作用非常明顯。

近年來，也有少數(shù)的學(xué)者，對此表達(dá)了異議。精通蒙、藏、漢文的內(nèi)蒙古大學(xué)教授、也是傳說中倉央嘉措圓寂地內(nèi)蒙古阿拉善廣宗寺寺主的賈拉森先生就撰文指出，先入為主的“情歌”之見，妨礙了人們對倉央嘉措詩歌的理解。例如：

從東邊的山尖上，白亮的月兒出來了?！拔瓷铩钡啄槂?，在心中漸漸地顯現(xiàn)。

這是“倉楊嘉措情歌”中流傳最廣的一首，賈拉森先生認(rèn)為，詩中被翻譯為“未生娘”的“瑪吉阿米”一詞，是不能理解為少女、姑娘和佳人的，其藏語中的本意是“未生育的母親”，后面又用了“臉”的敬語“面容”，在他看來，這里指的是菩薩的面容，因而這首詩也就不是思念戀人的情歌，而是觀想本尊的道歌。莊晶先生在一九八一年出版的《倉央嘉措情歌及秘傳》中也曾提到，有人把這首詩視為對本尊的觀想。另有懂得漢藏語言的藏族學(xué)者指出，今天流行歌曲中吟唱的“倉央嘉措情歌”中的“如果不曾相見，人們就不會相戀，如果不曾相知，怎會受著相思的熬煎”，沒有尊重這首“道歌”的本意，貼近原文的譯法應(yīng)當(dāng)是這樣的：“第一最好不發(fā)現(xiàn)，免得不由迷上它。第二最好不諳習(xí)，免得以后受煎熬”，也就是說，這首“道歌”表達(dá)的，是對佛法研習(xí)的感受和心得。

仔細(xì)閱讀《倉央嘉措情歌》不難發(fā)現(xiàn)，其中確有少數(shù)表達(dá)對佛理思考冥想的道歌，如“若能把這片苦心，全用到佛法方面，只在今生此世，要想成佛不難”之類。按賈拉森先生等人的說法，上述這兩首詩也應(yīng)當(dāng)是道歌。但即便人們把一些“道歌”曲解成了“情歌”，在《倉央嘉措情歌》的文本中，絕大多數(shù)確實(shí)還是情歌。而且詠唱的大都是不合宗教戒律、恣意偷情幽會的“不法之情”。因此，當(dāng)初于道泉將其譯為“情歌”，今天絕大多數(shù)的人們將其視為“情歌”，也并非就沒有道理。而就傳播的事實(shí)看，不管它是不是“道歌”，人們注目的，只是其中“情歌”的成分。就說上面兩首被懂得藏文的學(xué)者視為“道歌”的“倉央嘉措詩歌”，在流行歌曲中，又被做了細(xì)微的改編并連在一起歌唱，實(shí)實(shí)在在地被解讀成一首情歌了：

在那東山頂上，升起了皎潔的月亮，美麗姑娘的面容，浮現(xiàn)在我的心間。如果不曾相見，人們就不會相戀，如果不曾相知，怎會受著相思的熬煎。

從文本上看，在“倉央嘉措道歌”或“倉央嘉措詩集”中，“情歌”確實(shí)是它的主體部分。那么，這些“情歌”，到底是不是倉央嘉措的作品？

在藏族民間傳說中，人們一直以為這些“情歌”為六世達(dá)賴?yán)飩}央嘉措所作，多年來“倉央嘉措情歌”的收集整理者、翻譯者、研究者，基本都認(rèn)同這一前提。明確否定這些“情歌”為倉央嘉措作品的，僅有西藏社會科學(xué)院的藍(lán)國華先生。藍(lán)先生近年來撰寫論文，對情歌文本中的思想傾向和當(dāng)時的政治文化環(huán)境做了細(xì)致的分析，在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為作為宗教領(lǐng)袖，又處于“藏王”桑結(jié)嘉措和蒙古拉藏汗權(quán)力斗爭漩渦中的倉央嘉措，不可能擁有情歌中所寫的那種肆無忌憚的夜生活，也不可能寫有那些情歌。

那么這些“情歌”到底是不是倉央嘉措的作品？從現(xiàn)在發(fā)掘出來的資料看，不能確定完全不是，但可以確定不完全是；不能確定哪些是倉央嘉措的作品，但至少可以確定某一部分不是他的作品。在可信的記載中，僅有與倉央嘉措同時的《隆德喇嘛著作集》中，提到倉央嘉措寫有“歌曲”，但并沒有說明，這些“歌曲”究竟是“情歌”還是“道歌”的性質(zhì)。在“倉央嘉措情歌”的收集整理過程中，有一個明顯的趨勢：越往后，收集到的被說成是倉央嘉措所作的“情歌”就越多。

信史記載，倉央嘉措十五歲到拉薩正式“坐床”，成為達(dá)賴?yán)锫男凶诮填I(lǐng)袖尊位，二十四歲時死在“執(zhí)獻(xiàn)京師”途中的青海境內(nèi)。在他年輕短暫的生命中，寫下六七十首詩歌尚屬可信，寫下幾百首、上千首，“幾萬言”，就難以置信了。由此我們可以確定，那些后來越收集越多的“倉央嘉措情歌”，不過是后人的托附。這種托附在今天依然延續(xù)著，例如現(xiàn)今在互聯(lián)網(wǎng)和手機(jī)短信中流行的一首名為《那一天、那一月、那一年、那一世》的“倉央嘉措情歌”，就是一個典型的例子。這首所謂的“倉央嘉措情歌”，在過去七十年來各種公開出版的版本中都未收錄，表現(xiàn)形式也讓人詫異：藏文所記載的“倉央嘉措情歌”，絕大多數(shù)為“諧體”，即六音三頓為一句，四句構(gòu)成一首，僅有極少數(shù)的例外為六句一首。而這首流行版的“倉央嘉措情歌”，形式上和“諧體”大不相同：每節(jié)三句、一共四節(jié)構(gòu)成完整的一首。每句長短不一，但每節(jié)開頭的“那一天、那一月、那一年、那一世”等又彼此呼應(yīng)，其中的內(nèi)涵節(jié)節(jié)遞進(jìn)，四節(jié)間彼此勻稱均齊，盡顯漢語白話詩“新格律體”的風(fēng)貌，在意趣上也深深地打上了當(dāng)下人文心態(tài)的烙印，可以確定是今人的托附無疑。

由此就引出一個值得深究的問題：為什么過去是這樣，今天也是這樣，人們要把民間創(chuàng)作的情歌，托附在倉央嘉措的名下，成為“倉央嘉措情歌”？

曾緘先生在以舊體詩翻譯了“倉央嘉措情歌”后，又附上“倉央嘉措略傳”評述說：“故倉央嘉措者，佛教之罪人，詞壇之功臣，衛(wèi)道者之所疾首，而言情者之所歸命也?！彼J(rèn)為“西極苦寒”，在藏區(qū)那樣艱苦的生存環(huán)境中，“千佛出世，不如一詩圣誕生。世有達(dá)人，必去彼取此”。意謂宗教信仰，還不如情歌能給予人更多的安慰，兩者之中，明白人更愿意選擇后者。今天也有論者指出：“藏族是百分之百信仰佛教的民族，但無論男女老幼人人都會唱并且愛唱倉央嘉措的情歌。在這種不可思議的矛盾現(xiàn)象之中，大概深藏著一種歷史的均勢和人生的真實(shí)。近似于苦行的宗教是信仰，是來世的寄托，而情感，尤其是情愛，則更讓人感受現(xiàn)世生活的溫馨和撫慰。”二者也許說明了“情歌”對于藏族民眾的重要性，以及藏族民眾為什么喜愛“情歌”，但并沒有說明，藏族民眾為什么要把本不是倉央嘉措所寫的“情歌”，托附在倉央嘉措的名下。

 

人類歷史上，把某些“品行”托附在圣賢甚至是想象出來的圣賢身上，是常見的文化現(xiàn)象。由此可使這些“品行”獲得權(quán)威性和神圣性，得到人們的認(rèn)同和皈依。以漢民族為例，關(guān)羽忠義凜然的傳說，諸葛亮足智多謀的傳說，包公清正廉明的傳說，楊家將精忠報(bào)國的傳說等等，即屬此類。此類傳說的共同特點(diǎn)，就是將人們推崇和期待的品行，想象性地托附在圣賢人物身上，以此強(qiáng)化這些品行的權(quán)威性和神圣性，使其成為人們學(xué)習(xí)的榜樣和敬畏信仰的對象。

如果說上述托附方式是“我注圣賢”，把人們推崇和期待的品行托附在圣賢身上，使其成為自己學(xué)習(xí)皈依的對象的話，那么，藏族民眾把不是倉央嘉措的“情歌”歸到他的名下，則顯現(xiàn)了另一種托附方式，“圣賢注我”，把自己世俗的品行，說成是圣賢的品行，以二者間的相通，達(dá)到自我辯解和自我確證的目的。下面這首藏族民眾喜愛并廣為傳唱的西藏民歌，為這一方式做了很好的注腳：喇嘛倉央嘉措/別怪他風(fēng)流浪蕩/他所追尋的/和我們沒有兩樣。據(jù)說這是三百年來傳唱不歇的一首民歌。由此可見，藏族民眾確實(shí)是把自己世俗的品行和圣賢（達(dá)賴?yán)铮﹤}央嘉措的品行做了等同，以此自我辯解自我確證，釋放追求男女情愛而有悖教規(guī)的困擾，解脫可能因此被視為“放蕩”的焦慮。這是他們要把情歌托附在倉央嘉措名下的心理動因。

接下來就要追問，諸多的圣賢（達(dá)賴?yán)铮┲?，為什么偏要選中倉央嘉措來托附情歌？這一托附行為，又是從什么時候開始的？對前一個追問的探究，有助于我們了解此類托附及傳播何以能夠成立；對后一個追問的探究，則在追尋過程的努力中，可以清除一些歷史傳說中的不實(shí)信息。

從歷史上看，被人們托附品行的圣賢，除了具有權(quán)威性和神圣性之外，在情感上還要深得人們的愛戴。這樣，被托附的品行，才在權(quán)威性和神圣性之外，又更具親和力。身為達(dá)賴?yán)锒置\(yùn)多蹇的倉央嘉措，無疑具備這兩方面的條件。

倉央嘉措是由“藏王”桑結(jié)嘉措選定又秘而不宣的五世達(dá)賴的轉(zhuǎn)世靈童，十五歲才到拉薩“坐床”被正式認(rèn)定。其時桑結(jié)嘉措和掌西藏實(shí)權(quán)的蒙古拉藏汗不和，倉央嘉措也就深陷權(quán)力斗爭的漩渦之中。在他二十三歲那年，拉藏汗誅殺了桑結(jié)嘉措，并奏請清廷廢黜倉央嘉措這個“假達(dá)賴”。據(jù)《圣祖實(shí)錄》的說法，清廷下詔將倉央嘉措“執(zhí)獻(xiàn)京師”，行至青海時病故，時年二十四歲（康熙四十五年，公元一七○六年），幾部可信的史書，大致都是這樣記載的。

如此看來，倉央嘉措本是藏王桑結(jié)嘉措和拉藏汗?fàn)帣?quán)奪利的受害者和犧牲品，小小年紀(jì)即因權(quán)力斗爭而客死他鄉(xiāng)，尸骨無收。就一般的情理而言，這樣的弱者和無辜者，最易得到人們的同情。而同情中也包含了民族尊嚴(yán)和民族情感，隱忍著對強(qiáng)權(quán)的拒絕和反抗。正是這種包含著民族情感和民族尊嚴(yán)的同情，使得藏族民眾對倉央嘉措，有了一種特殊的愛戴之情。這種愛戴之情，在信史記載中也體現(xiàn)出來。倉央嘉措死后，拉藏汗新立了一個達(dá)賴，在位十二年，卻得不到藏族民眾的認(rèn)可，在藏族民眾心目中，倉央嘉措才是真達(dá)賴。在藏族文獻(xiàn)中，拉藏汗新立的達(dá)賴被稱為“門巴喇嘛”、“先生”、“閣下”或“執(zhí)白蓮者”，甚至直稱“門巴人”，而對蒙藏人普遍承認(rèn)的倉央嘉措轉(zhuǎn)世的七世達(dá)賴，則用達(dá)賴的一般尊稱“旺杰”，意為“圣王”或“佛王”，于此可見人心向背?？梢哉f，藏族民眾對達(dá)賴?yán)飩}央嘉措融匯著民族尊嚴(yán)和民族情感的特殊愛戴之情，是他被選為情歌托附對象的一個重要原因。

在此基礎(chǔ)上，從傳播的邏輯上說，倉央嘉措成為情歌的托附對象，還應(yīng)該有一個緣由：即他可能真有“情僧”的風(fēng)流行為并真的寫有“情歌”。莊晶先生在《倉央嘉措情歌及秘傳》的《導(dǎo)言》中說，存有“藏王”桑結(jié)嘉措的手稿，記有倉央嘉措閭里風(fēng)流、離經(jīng)叛道的諸般行事。與倉央嘉措同時的《隆德喇嘛全集》中說他留下了經(jīng)論和歌曲集，這些都是可信的記載。由此看來，人們將倉央嘉措視為“情僧”，說他寫有“情歌”，并不是空穴來風(fēng)，往他身上托附情歌，也就有了緣由。有文獻(xiàn)記載說他“醉心歌舞游宴”，松巴堪布的《青海史》中說他曾向七世班禪送回僧衣以示退戒，只求保存世俗之權(quán)。這些后續(xù)的記載，源頭可能即是桑結(jié)嘉措文稿中的相關(guān)內(nèi)容，但也從另一個側(cè)面顯現(xiàn)出，此時倉央嘉措在有關(guān)記載中，已經(jīng)是一個“情僧”的形象。這就為情歌的進(jìn)一步被托附，提供了更多的可能。

客死他鄉(xiāng)、尸骨無收，倉央嘉措生死的這一神秘性和不確定性，為其后種種倉央嘉措并未死在青海的傳說提供了緣由和敘說的可能，同樣，也為情歌的被托附和“情僧”及其“情歌”的傳說，提供了多樣的可能和廣闊的敘說空間。也就是說，倉央嘉措身世的神秘性和不確定性，是人們在他身上述說并建立傳奇性的基礎(chǔ)。

與正史記載不同，藏族民間還流傳著倉央嘉措并沒有死在青海的傳說。一部名為《倉央嘉措秘傳》（以下簡稱《秘傳》）的藏文典籍成書于藏歷火牛年（一七五七年）九月，也就是正史記載的倉央嘉措死后五十年，該書述說倉央嘉措行至青海時“深夜遁去”，其后游歷甘、青、康、藏、川等藏區(qū)，到過尼泊爾和印度，又游歷了峨眉山和北京，最后在內(nèi)蒙古阿拉善定居傳法。盡管作者自稱跟隨伺候過倉央嘉措，是他的“微末弟子”，但這部書并不可信。這不僅因?yàn)槠渲杏兄T多的“神跡”，更因?yàn)槠渲杏性S多過于戲劇化的情節(jié)和不合常識之處。例如《秘傳》中記述說，火雞年（一七一七年，也就是正史記載的倉央嘉措死后十年）倉央嘉措游歷到北京，住在一家王府。有皇帝的近臣認(rèn)出了倉央嘉措，向他表示，只要他愿意，報(bào)知皇上，就可以讓他再做達(dá)賴，但倉央嘉措謝絕了。在安定門附近，倉央嘉措竟還碰巧看到了被拉藏汗押解至京的桑結(jié)嘉措的三個兒子和女兒。他們從西藏帶來的一只狗竟認(rèn)出了倉央嘉措，跑過來含住他的衣服歡跳，讓倉央嘉措不勝感慨。桑杰嘉措的女兒，還把指環(huán)退下來傳遞給他……如此等等，而在當(dāng)時的交通衛(wèi)生條件下，如此順利地游歷這些地方，也難以置信。后來的十四世達(dá)賴?yán)?，曾?jīng)參拜過內(nèi)蒙古阿拉善廣宗寺的倉央嘉措“遺址”。有論者認(rèn)為，這是倉央嘉措晚年確實(shí)在阿拉善廣宗寺圓寂的一個“確證”，但事實(shí)上，這不過是十四世達(dá)賴受了《秘傳》傳說的影響而進(jìn)行的參拜，此舉是不能證明《秘傳》的真實(shí)性的。

 

作為“史實(shí)”，這部《秘傳》的內(nèi)容不可信，但作為蘊(yùn)含著歷史文化心理的藏文資料，《秘傳》透出了兩點(diǎn)值得重視的信息：其一，由于融匯著民族尊嚴(yán)和民族情感的愛戴之情，蒙藏地區(qū)的民眾在倉央嘉措死后不久，已經(jīng)開始將倉央嘉措傳奇化。其二，《秘傳》將倉央嘉措述說為不戀權(quán)位、四處游歷、真心普度眾生的圣僧，這其中當(dāng)然顯出了信奉喇嘛教的蒙藏民眾對他的愛戴之情，但《秘傳》中完全沒有涉及倉央嘉措行為風(fēng)流和創(chuàng)作情歌的內(nèi)容，這至少也可以說明，在這部書完成之時，人們對倉央嘉措的傳奇化，還沒有走“情僧”和“情歌”的途徑。有人以為，《秘傳》中沒有涉及倉央嘉措的男女情事，是為尊者諱。但后來的傳播事實(shí)證明，“情僧”和“情歌”，一直是倉央嘉措傳說中的“重點(diǎn)”和“亮點(diǎn)”，人們對此展現(xiàn)了足夠的寬容甚至是偏愛，為何要諱去被人們視為“重點(diǎn)”和“亮點(diǎn)”的內(nèi)容呢？

即便真的是“為尊者諱”，這部不可信的《秘傳》也證明，從“情僧”和“情歌”的途徑將倉央嘉措傳奇化，是倉央嘉措死了五十年以后的事了。于道泉在《倉央嘉措情歌》譯本的《小引》中曾述及，拉藏汗誅殺桑結(jié)嘉措后，曾召集拉薩三大寺住持開會，指控倉央嘉措行為風(fēng)流不檢，有違清規(guī)，是假達(dá)賴，要求廢黜。但住持們卻認(rèn)為這不過是“性迷菩提”，沒人同意拉藏汗的意見。對此于道泉先生并沒有說明文獻(xiàn)的出處，因而對這一“傳說”，也就無從考證它的起始時間。但從這樣的傳說中卻可以看出，各大寺住持們對倉央嘉措的“風(fēng)流”展現(xiàn)了寬容甚至偏愛，這其中隱忍著對強(qiáng)權(quán)的拒絕和反抗。住持們以“性迷菩提”來解釋倉央嘉措的“風(fēng)流”，將此“風(fēng)流”亦視為一種宗教修行的特殊途徑，這就賦予了倉央嘉措的“情僧”行為合法性甚至是神圣性，在此基礎(chǔ)上，他的“情歌”也就合法乃至神圣，普通民眾借此來解脫心中欲求和戒律沖突的困擾和焦慮，達(dá)到自我辯解和自我確證的目的，也就更加有效。在倉央嘉措身上托附情歌的可能性，也就進(jìn)一步展開了。到了一九三○年，按于道泉在《倉央嘉措情歌》譯本《小引》中的說法，此時藏族民眾早已經(jīng)普遍相信，身為達(dá)賴?yán)锏膫}央嘉措是一個風(fēng)流的“情僧”，并且寫下了這些膾炙人口的“情歌”。

有意思的是，《秘傳》中隱居在阿拉善廣宗寺的倉央嘉措，是一個全心向佛普度眾生的尊者，毫無兒女情長的內(nèi)容，但在“文革”前，在阿拉善廣宗寺聲稱所擁有的倉央嘉措的遺物中，竟然有了一把女人的青絲。這至少說明，有關(guān)倉央嘉措的“情僧”和“情歌”傳說，此時已經(jīng)影響到了廣宗寺僧人們對倉央嘉措的認(rèn)知。而在今天，隨著倉央嘉措情歌的進(jìn)一步傳播，人們更是相信，倉央嘉措既是達(dá)賴?yán)?，也是一情僧，這些“情歌”，就是他所寫，甚至把本不是他寫的情歌，都說成是他的了。

六世達(dá)賴?yán)飩}央嘉措未見尸骸地死去已經(jīng)三百多年了。三百多年來“倉央嘉措情歌”的托附方式和傳播過程，折射著人們在特定時代文化環(huán)境中的困擾和焦慮，從中可以看到人們沉重的肉身和那尋求飛升的靈魂。

（《倉央嘉措情歌及秘傳》，莊晶譯，民族出版社一九八一年八月第一版，0.36元）